一：绪论
一般来说，作品的真正意义在于，双方解读的共识部分——这一点几乎不言自明，因为大家虽然是各自独立的个体，却也存在着共性。一般对于作品的真正表达，共识的部分就是对于作品承载信息的基本框架。（大家都知道，也都同意这个作品的表述）当然存在有共识的部分，就一定存在各自理解差异的部分，然后又因为人数众多；同中求异、异中求同，这样反复嵌套之后，形成了各种流派各种“小圈子”……
然而进入现代乃至后现代之后，人们越来越注重差异的部分。所以争论变得越来越激烈，人们也更在乎差异给他们带来的“确定性”（共识变得令人不安，而差异中包含的是对于自我的肯定，，这种肯定是属于每一个人的“实在”）。这个问题牵扯到很复杂的后现代性的社会问题，虽然有点发散，但是和本文的主题也并不是没有关联（甚至于这篇文章讨论的主题，也可以看作是这个大背景下的一个分支）
对于文本的解读也适用于上述情况，尤其是在流传的范围越来越广的情况下。对文本的二次解读将会向多个方向延展出去，就像是以原始文本作为地基，在上层构筑起一个“文化体系”。而越上层的建筑，也就越远离“地基”，，那么原始文本的含义会变得“模糊”。
由于“克苏鲁神话”在国内的传播范围开始扩大，对于其解读的深度也逐渐加深。克苏鲁神话的核心含义一直是它被传播时，被先行表达的内容。但有趣的是，近来，越来越多的人开始把克苏鲁神话的内核理解成“虚无主义”——这看法似乎是来自于“在克苏鲁神话中渺小的人类对于这个宇宙无意义。”这样的说法。
这种误解的结果来自于一个连环嵌套的，层层叠加的结果。首先是克苏鲁神话的文化圈的范围越来越广，“上层解构”/“入门边缘”距离原始文本越来越远，新接触的人们需要跨越多个中间的衍生层次才能触及到其文学意义的核心——很多人在这个过程中被消磨掉了精力和兴趣。
另一个现在“标签化”、“碎片化”的信息传播，其实让人们在方便获取信息的同时，也疏漏了大量的信息内容。现在网上对于“虚无主义”的曲解就来自于此：原本虚无主义在哲学意义上，是怀疑主义的极端形式。其认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有客观意义、目的以及可以理解的真相。然而人们习惯性的“抓重点词”，解构歪曲了原本的定义语句，同时又因为类似的描述对象不止有“虚无主义”这一家。于是这样的概括，几乎必然的会产生理解误差。
如今的网络让信息传播的效率大大的提高了，但是所有人也都知道，这个高效率是以传播形式的信息载量大幅度下降为代价换来的——换言之：信息碎片化。大部分人不再有耐心阅读长篇大论，同时也因为信息碎片大量的填充，反而觉得自己时间不够用了……而更严重的问题在于，信息传递由于形式导致的切割，使得原本想要传达的内涵遭到了歪曲和误解。这在如今真的是一个非常值得注意的问题。
放眼克苏鲁神话的传播，在这个新时代，不论是国内还是国外，也面临着大量的问题——国外对于克苏鲁神话的解读已经到了穷尽之后反酸水的程度了（于是诞生出了反洛主义、新怪奇这类产物……）；国内则是因为克苏鲁神话在一定范围内呈现出了爆发式增长，很多人来不及吸收消化这内容，也没有时间好好体验，却受制于如今的信息传播形式，而自觉或不自觉的转播自己仓促间接收到的“模糊影像”。于是谬误和争议丛生，同一主题之下的分支小团体割裂，网络上充斥着喧闹。
其实有一部分读者已经跨过了最初的阶段——只聊设定和猎奇体验，他们已经开始追问“克苏鲁神话”文学意义上的价值，然而形式上的限制使得他们的追问被带偏了方向，有限的文本让他们找不到参考价值，以及充斥着谬误的解读环境，最终把一部分人带跑偏了。（他们相信克苏鲁神话表达的是虚无主义的价值观……）
另外其实这个主题还涉及到一个问题——对于作品解读权的争夺。任何一个形式的作品自诞生起，就面临着这个问题；因为任何形式的作品都可以看作是信息的载体，而对于信息的解读一直可以划分为两个大类——作者和读者（信息发出方和信息接收方）。两者之间各有一套完整的信息解读，，由于各自是独立的，所以必然存在差异。（这个问题提可以引申到GEB的读书笔记中，曾经花过大量篇幅来研究这个问题）
对于克苏鲁神话的解读不会停止，也不会有一个真正的“结论”。这里能做的只有阐述，给出一些稍微带有倾向性的个人看法，仅此而已。但意义确实不仅限于结论，同时也在于探讨的过程。

二：“虚无主义”概述
在讨论这个主题的时候，我们不妨先把其中的两个部分拆分开来先看一下——也就是“虚无主义”和“克苏鲁神话”这两个部分。不妨先来看看“虚无主义”究竟为何？（这里大概做一个概述，但是篇幅较长）然后再把这两个内容放到一起看看，和我们当下所见到的一些现象做一个对照，也许就能有一个比较明确的了解了。
英文中的“虚无主义”，也就是“Nihilism”这个词最早来源于拉丁语中的“nihil”，意为“什么都没有”。这个词在差不多17到18世纪开始出现在现代欧洲语言当中，最早在德语中这个词被用来表示某种形式的“异端”概念。之后这个词开始进入法语和俄语当中，牛津英语字典认为这个词大约于1817年进入英语词汇中。
1733年，德国作家弗里德里希·勒布雷希特·戈茨（Friedrich Lebrecht Goetz）将这个词与“noism”（德语里是“Neinismus”）结合起来使用，用来描述并批判在法国大革命时期，某些价值观在当时遭到破坏的趋势。（也就是批判当时基督教和整个欧洲传统价值观被打破的大趋势）之后瑞士作家及神秘学家雅各布·赫尔曼·奥布雷特（Jacob Hermann Obereit）也开始使用这个词。
1799年，德国哲学家弗里德里希·海因里希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）在写给约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte 德国唯心主义最重要的代表人物）的信中首次使用了“虚无主义”作为哲学名词（在信中雅各比批评费希特的理想主义最终陷入了虚无主义），并因此推广了虚无主义一词。雅各比认为虚无主义是启蒙运动思想，尤其是斯宾诺莎、康德、费希特和谢林的哲学体系的主要缺陷。
他们最早使用“虚无主义”这个词作为概念名词的时候，是将其作为围绕康德哲学体系和后康德哲学体系的哲学研究概念来使用的。（奥布雷特试图推翻康德关于主体知识论的假设，他将自己的反驳设想命名为“虚无主义”。他和雅各比一样都认为所有的理性主义都可以减到虚无，人们应该试图去避免虚无主义，从而回归到某些信仰中去。雅各比也提出了与虚无主义相对立的概念“信仰主义”，以此来批判理性主义。）
1824年，德国记者约瑟夫冯·格瑞斯（Joseph von Görres）在自己的报道文章里使用了“虚无主义”一词，用来描述对于现有社会和政治制度否定的归因。这使得这个词开始具有社会内涵。在1826年出版的《关于情报自由》（Über die Freiheit der Intelligenz）一书中，德国哲学家弗兰兹·冯·巴德（Franz von Baader）将“虚无主义”作为批判性用词，将其称之为“破坏误解宗教的智慧”。西班牙哲学家胡安·多诺索·科尔特斯（Juan Donoso Cortés）在其关于天主教、自由主义和社会主义的文章中指责法国社会主义者是虚无主义。
1829年这个词进入俄语当中，被当作“怀疑主义”的同义词来使用。而在欧洲，雅各比对“虚无主义”做出了批判之后，这个词在整个欧洲曾经一度停用（没人提）。之后的一段时间里，虚无主义一词只被当做争论中的形容词：如当时年轻的黑格尔主义者由于他们的无神论，经常被称为“虚无主义者”。当时年轻的尼采也接触到了这一概念，他曾经有一段时间对此有所倾向，但之后很快就转向了叔本华哲学。（但这对尼采后来的哲学发展产生了影响）
到19世纪，俄国小说家屠格涅夫在他的小说《父与子》（1862年）中描写了俄国兴起的“多余人”的观点，“多余人”多是上层社会的学生，他们对于改革主义者的慢步子已不抱幻想。这种崭新哲学的代表人物是德米特里·皮萨列夫，他主张改革实用主义并宣扬用暴力改革社会，他就是《父与子》中“巴扎洛夫”的原形。屠格涅夫的作品使得虚无主义名声鹄起。这个词引起了公众的广泛关注，一些俄罗斯无政府主义者也将其作为自己的术语。
而自从虚无主义通过“巴扎洛夫”这个形象闻名后，这个词很快成为了嘲笑年轻的更为激进一代的万能词。这个词经常用来指一个其中的发言者没有道德意识，不相信真理、美和爱的群体或哲学（不管怎样发言者与他的听众不在乎社会准则）。
另一方面虚无主义也开始在各个方面被传播开来，在左拉1885年的作品《萌芽》中，描写虚无主义者苏沃林组织了矿井工人暴动，造成了灾难性的场面，他戏剧化了虚无主义的危险。加缪的文学作品也一直探讨虚无主义。
借由屠格涅夫的作品，“虚无主义”一词重新被带回了欧洲——作为“俄罗斯虚无主义”。
当时作为叔本华的学生（“虚无”正巧是叔本华主要作品《世界如意志与表现》的最后一个词），尼采在屠格涅夫的著作中接触到了“俄罗斯虚无主义者”这一术语的用法，从而把这一概念运用到了自己的哲学体系中。他在自己的哲学中进一步讨论了虚无主义，他用这个词来描述西方世界对传统道德的瓦解。对尼采来说，虚无主义正适用于以“上帝之死”为代表的现代价值毁灭趋势。他认为所谓价值、观念、真理都仅仅是人为的解释，世界本身并没有形而上的真理及终极的价值或意义。尼采认为虚无主义否定了一切目的性，不论是柏拉图描述的理性世界（理想国家）、基督教所说的天国、世界拥有必然的道德秩序等都只是人类的产物，并无终极的客观性。所以尼采将基督教称为虚无的宗教，因为它不关注现实生活，而在乎假设的死后生活。
虽然尼采自称为“欧洲最彻底的虚无主义者”，但他的学说脉络可说是沿着超脱虚无主义而来的。尼采的晚期作品主要是关于虚无主义的。《权力意志》的一卷，由尼采1883年到1888年的笔记精选组成。他将之命名为“欧洲虚无主义”并认为这是19世纪的主要问题。尼采将虚无主义定义为：使世界，特别是人类生存没有意义、目标、可以理解的真相和本质价值。所以他强调人们应通过重新赋予生活意义来克服它。
尼采在自己的哲学中把虚无主义的谱系看作是从古希腊到基督教的一个历史过程的结果。失去对上帝的信仰，正如在古代苏格拉底和柏拉图、犹太教和基督教中所教导的那样，会导致已经被传承的世界观遭到破坏，从而导致以前所有的价值观贬值。
尼采把虚无主义分为两种：消极、病态的虚无主义和积极的虚无主义。消极的虚无主义有柏拉图主义、基督教、和叔本华的哲学等。积极的虚无主义则是将失去终极价值的危机视为能够创立新价值的契机。尼采相信，即使虚无主义来临，人们也能借着价值重估重建新价值，以获得生存下去的理由。同时他也强调，若人们要获得自由意志，就有必要革除对某种确定永恒价值的渴望。因为“对于某种无条件的肯定和否定的需要，乃是一种产生于脆弱的需要。”
尼采以“上帝已死”作为虚无主义来临的象征，也成为后来许多存在主义哲学家，如海德格尔、萨特、加缪等人的哲学起点。
海德格尔将尼采的哲学视为虚无主义的历史高潮，他和尼采一样把在此之前的哲学历史都视为虚无主义的历史。然而海德格尔也同时反驳了尼采的哲学思路，海德格尔认为西方形而上学的传统本质上是对存在物的追问，并不是对存在的追问，存在本身被缩减至只剩纯粹价值了，而基于此基础之上的就是虚无主义。而他认为尼采的哲学仍然是建立在这个形而上学的原则之上的，只是用了新的最高价值，作为一种新的最高存在物，强化了形而上学，即“权力意志”。
所以海德格尔指出尼采否认了其哲学基于形而上学思想的虚无主义本质。所以尼采虽然试图克服虚无主义，但本质上他只是简单地颠倒了形而上学的语句，从而仍然陷在形而上学的思想之中，并没有能够真正解决问题——既“摆脱虚无主义”。（然而，值得一提的是，海德格尔对于尼采的“权力意志”概念的理解，是建立在他阅读的部分尼采遗稿的基础上的——事实上尼采去世之后，他的遗稿由他的妹妹整理编纂，并且出版了尼采生前没能完成的《权力意志》一书。但是尼采的妹妹是一个亲纳粹者，所以她对于尼采的遗稿进行了一定的篡改，以此来亲和纳粹思想。这也是后来尼采被纳粹推崇而遭到批判的原由。同时海德格尔本人又是纳粹党员，所以很难说他对于尼采的理解是否可能存在误解……）
一战之后，虚无主义开始在多个领域进一步的扩散开来。虚无主义再不仅限于社会批判和哲学讨论，它也开始在艺术文学等其他领域中出现。如达达主义就公开将“虚无主义”奉为信条。“达达主义”一词在第一次世界大战期间首先被使用，这酝酿了后来从1916年持续到1923年的运动。达达主义者声称达达运动不是艺术运动而是反艺术运动。有时他们从别的作品中拿出部分将之拼接起来，很像是重拼诗（found poetry），这样他们削弱了艺术的含义与定义。其它时候，达达主义者关注审美趋向以求避免它，试图使他们的作品没有意义及审美价值。法国的马塞尔·杜尚是其中的先驱人物，这场运动也对后来的西方艺术发展产生了重大的影响。以至于后来有许多艺术运动如超现实主义、立体主义都被人们批评说有虚无主义嫌疑。甚至广泛地说，现代艺术一定程度上被认为是虚无主义的，因为现代艺术通常有一种非表现性的本质。
而在文学中，自屠格涅夫之后，“虚无主义”的主题开始出现与众多当代文学中。其中的代表人比如：库尔特·冯内古特、罗伯特·斯通、恰克·帕拉尼克等等。在现代流行文化中，虚无主义被看作是某种代表着“反抗”的主题，如朋克摇滚经常被认为对世界持有虚无主义和无政府主义看法。死亡金属和黑金属也通常包含虚无主义的思想主题。

三：演变与曲解
“我们的时代是一个焦躁不安的时代，也正因此，不是一个激情的时代；它不断地加热自己，因为它感到自己不够温暖——基本上它正在封冻……在我们的时代，事件只有通过回声的方式才获得‘伟大性’——通过报纸的回声。——by：尼采”
这里要再一次重述一遍：虚无主义在哲学意义上，被认为是理性主义的缺陷，是怀疑主义的极致形式。但与其说它是一个人公开表示的立场，不如说它是一种针锋相对的意见表述。而在道德伦理中，“虚无主义”是指彻底拒绝一切权威，道德，社会习惯的行为。或是拒绝一切既定的信仰,或是极端的相对主义或怀疑主义。因为虚无主义者认为那些对于权力的掌控都是无效的并应被对抗。在虚无主义者看来，道德价值的最终来源并非文化或理性，而是个体本身。
有许多评论者认为达达主义、解构主义、朋克这些艺术运动都是虚无主义性质的，虚无主义也被定义为某些时代的特征。如：布希亚称后现代性是虚无主义时代，有些基督教神学家和权威人士断言现代与后现代由于拒绝上帝而是虚无主义的。
后现代主义思想将认识论及伦理体系推至极端的相对主义。这在让-弗朗索瓦·利奥塔及德里达的作品中尤其明显。这些哲学家试图否认西方文明真理、意义、历史进程、人文主义理想以及启蒙运动所建立的基础。虽然原则上后现代主义被认为是虚无主义哲学，值得注意的是，虚无主义接受后现代主义的非难。虚无主义本身是对宇宙真理的宣称，而这正是后现代主义所拒绝的。
所以虽然后现代主义被一些人取笑为虚无主义，但就虚无主义者倾向于失败主义来说，它并不符合上述虚无主义的特质。后现代主义哲学家试图去寻找庆祝他所探索的形形色色独特的人类关系的力量和原因。怀疑论不必对道德概念的现实做出任何结论，他们也不用在没有可知事实的情况下讨论有关存在意义的问题。

3·1多维度动态连续体（怀疑主义——虚无主义）[/i]
由此可见，单就“虚无主义”这个概念本身来说，它绝不是凭空出现的一个完全独立的抽象概念。它既是历史进程中的思想产物，又是思想在历史进程中的本身。（形式上的表现）如果向前追溯，我们可以发现，近代“虚无主义”的概念绝对不是无源之水，它可以直接追溯到“怀疑主义”的思想上去——前面已经多次说了：哲学上的虚无主义概念就是怀疑主义在逻辑形式上推向极致的产物。那我们来看一下“怀疑主义”。
怀疑主义的概念则已经非常古老了，它是普遍地向知识、事件、意见或信仰持疑问的一种态度。这里请注意它是一种态度，而并不是做出了“值得怀疑”这个结论。它本身就存在于多各领域当中比如：哲学怀疑论就是一种要求所有论点或资讯，都要充份地被理据所支持的整全方式。传统哲学怀疑论指向“任何事物都不加以断言”的概念。怀疑论者甚或会对自我感观的真实性抱怀疑的态度。宗教怀疑论是关于对宗教原有的基础概念和原则的怀疑，如永生、转生、天启、天命、神示、预定论等。科学怀疑论是关于科学理念可靠性的测试，以科学的方法，通过系统性的调查，以发现实质的证据支持理论。
西方哲学怀疑论起源于古希腊哲学。公元前5世纪的希腊部分诡辩家也是怀疑论支持者。要注意的是哲学怀疑论者并非主张真理是不可能存在的（因这本身就是一个对真理宣称），反之它提议“悬搁信念”。这标志一般被用作形容与哲学怀疑论相类的哲学理念，以学术怀疑论作例子，柏拉图主义的其中一个古老派别声称真实的认知是不可能的。经验主义与哲学怀疑论有密切的关系，但并非直接的相同。经验主义者视经验主义为哲学怀疑论与规律性科学之间的务实性妥协；哲学怀疑论则反为可被了解为“极端化的经验主义”。
厄利斯的皮浪（公元前365－275年）被认为是怀疑论鼻祖。他在印度那里得到了“没有什么是可被肯定地被认知”的想法。他认为人的感观很容易被蒙骗，而一切的道理也很容易因人的欲望而被歪曲。之后皮浪主义被他的追随者埃奈西德穆（Aenesidemus）在公元前一世纪创立，并在2世纪后期或公元3世纪早期被塞克图斯经验派记录。随后，阿尔克西拉乌斯（约公元前315－241年）和卡尔内阿德斯（约公元前213－129年）以“没有事物能被绝对肯定”的概念批判绝对真理和谬误的概念为，发展更多的理论导向。卡尔内阿德斯批判了教条主义者的观点，尤是斯多葛学派的支持者，声称知识的绝对性肯定是不可能的。塞克图斯经验派（主后200年）希腊怀疑论的主要机构，进一步的发展，结合了经验主义的精神到基础的知识。
希腊怀疑论者批判斯多葛学派，指责他们倾于教条主义。对于怀疑论者，论证的逻辑模式是不能成立的，因为要是没有可依据的外来的命题，它本身命题的对错就会难以定断。这是一种回溯式论证的说法，即每一个主张必须依靠其他主张，以保持其有效性。此外，怀疑论者认为，两个命题不能互相依靠，因为这将建立出一个循环论证。对于怀疑者，这样的逻辑是成为对真理不充分的量度，也因为他们认为已经达至解决了而可能造成许多问题。但真理并非必然地无法达到的，也可能是一个尚未以纯粹的形式存在的概念。虽然怀疑论被指控否认真理的可能性，但事实上，它只是以批判的态度揭示逻辑学并没有真实地发现真理。
在伊斯兰哲学，怀疑论由穆罕默德·安萨里（1058－1111）建立，作为早期伊斯兰教神学院的伊斯兰教神学的一部分，其怀疑论的方法论与笛卡儿所用的有多处类近的地方。
到此我们发现，怀疑主义已经跨越了相当长的历史阶段，其中可能不乏有人最后走向了“虚无主义”——虽然当时还并没有“虚无主义”这个词的用法。
那么历史继续前进，到了欧洲近现代历史中，出于对怀疑论的忌讳，勒内·笛卡儿开始写作他的第一哲学沉思集。笛卡尔建立基于他自我的认知，试图寻找一个不容置疑的真理。“我思故我在”这个理论于及后成为了他所能发现的真理。（虽然笛卡尔并不算解决了问题）而大卫·休谟的哲学则被归类为了彻底的怀疑主义。
所以通过怀疑主义的发展历史就能看出来，“虚无主义”这个词虽然是近代历史的产物，但它所代表的态度却不是。另一方面来说对于人类的思想，“引力”也一样适用——也就是说任何一种具有倾向性的主张，如果不加以限制的情况下，都势必会导向其倾向的极致。
另一方面，任何一种主义本身也具有着多面性。好的一面来说，怀疑主义强化了人们对于真理追求的原动力，也在一定程度上保证了论证的可靠性。而坏的一面则是其本身也因为具有倾向性而导致了自身的限制：就拿科学怀疑论来说——大部分存有科学怀疑论的科学家会通过系统性的调查和各类科学化的方法，测试某一种主张（信仰）的可靠性。结果是，当一些主张（信仰）被发现不当地应用或忽略科学化的基本方法时，它们就会被界定为“伪科学”（不科学）。这保证了科学本身的可靠性。但另一方面来说：科学怀疑论或许会因此放弃一些超越理解的观察、超越系统性的领域、和测试性的经验。（所以科学和宗教打架的问题现在都没有办法和解）
思想是具有“活力”的，换一种说法，思想是动态的，也是多样的。所以当我们在探讨“虚无主义”这类高度概况和高度抽象的问题的时候。其实往往会让我们忽视思想的这一本质。所以它就像流水一样，会随着不同的载体而呈现出不同的形式。

3·2误读与混淆
从上面虚无主义和怀疑主义之间的关系中，，我们就能看出来了，抽象概念之间的界限其实相当模糊。我们虽然给定出了相当详细严谨的划分，学者们也一直在尝试给出具体的“概念空间”。然而混淆和误解依然是无法避免的事情，这些抽象概念总是会不由自主地“溢出”之前框定的范围。而一般这样的情况，都发生在这些概念从单纯的哲学领域跨进其它领域的时候。
我们知道社会学和伦理学经常会从哲学这里摄取概念，而有时候社会学和伦理学总结出的概念又会反过来被上升到哲学高度；从上面对虚无主义的概述部分我们看到，当“虚无主义”的概念从哲学跨入社会学的时候，它的意义开始变得有些暧昧——既有对于当时社会价值观的批判，又有对于哲学概念的定义……而进入文学之后，“虚无主义”又有了人生观表达的内涵在其中……
换言之，这个概念有了多维度的内涵，虽然叫法相同，却不能完全混为一谈。到此已经觉得有些混乱了，然而更混乱的还在后面。即使是这样的情况下，概念和概念之间也存在着混淆的情况。有人将其归类为语言形式本身的限制，也有个人解读的倾向问题——所以在讨论这类问题的时候，我们之所以会感到疲倦，就是因为我们除了要用大量的精力、复杂的语言去把握概念的“实在”；我们还要花费同样巨大的精力去面对层层叠叠的混淆和误读。
近来虚无主义有成为越来愈多的人挂在嘴边的词，经常会有人宣称自己是虚无主义者，或者担心自己正在走向虚无主义——有趣的是，往往这样声称的人，自身表现出来的态度却完全是另一回事——他们的态度更像是“犬儒主义”……（无所谓……谁会爱上谁……）
犬儒主义的概念同样源自于希腊哲学时代，早期的概念是指：认为世间一切信仰、希望、抱负、欲望、刺激、功利等等都是徒劳的，应当通过正确的训练，让自己不被一切世俗的事物，包括宗教、礼节、惯常的衣食住行方面等习俗而产生的欲望束缚。
然而随着时间的推移，犬儒主义的概念渐渐的偏离了初衷。它逐渐的变成了一种更偏向于对社会价值观的批判。于是学者们对此作了区分，划分了犬儒主义和当代犬儒主义的概念区别。当代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。常见的对于犬儒主义者的描述是：愤世嫉俗、玩世不恭等，然而实际上却存在多种多样的情况。
这就导致了当代犬儒主义和怀疑主义有许多相似之处，尤其是在表现形式（发表言论或主张）上很容易让人混淆这二者。如果一定要作出区分的话，只能说：犬儒主义者认为对错“无所谓”，而怀疑论者认为“根本就没有”正确与错误之分。
除了含以上的混淆，“虚无主义”作为社会批判的时候，也往往存在误用的情况。一个比较典型的例子是：佛教的教义内涵常常会被指责为是“虚无主义”的教义。这种误解源自于佛教教义中关于“涅槃”、“跳出轮回”、“性空”等概念。然而佛教的教义本质上并非虚无主义，并非是把一切归向虚无。佛教教义中试图“剔除”含义和形式，指向的“涅槃”，其本质是获得一种“超越性”。解脱痛苦之后是获得形而上的超越，而不是归于虚无。然而在其教义的传达和专属过程中，由于不得不受制于语言形式，而必然会产生这样的误解，这也是在所难免的。
另外也有把虚无主义和“抑郁”等情绪挂钩起来的情况，这里无需把每一种情况都列举出来，还一一分辨区别。因为这种现象的本质，在一定程度上是词汇的滥用造成的。这可能算是网络语言环境的一大特点，而当人们逐渐习惯的时候，又会逐渐使得词汇本身的意思发生变化。
这就是内涵与形式之间的关系，总是这样翻来覆去的互相影响。在一定范围内虽然可以把握住它。但是一旦破圈，则必然带来混淆和扭曲。但这个过程也并不是单向的，因为确实存在这样的情况，有时候词语在变化了一段时间的含义之后，最终又开始逐渐回归其原本的含义。这个中的趣味就交给专门的学科来研究了，这里就按不下表。

四：克苏鲁神话与“虚无主义”
至此终于可以进入到关于克苏鲁神话的部分了。随着克苏鲁神话的传播，对其解读的深度也会逐渐加深，而这些深层的内容又会随着传播而进一步的扩大————所以说“挖坑”这个比喻真的是非常的形象。对于克苏鲁神话的核心内涵，虽然常见于各类科普当中。但是大多数时候，只是用一两句话来概括，这是不够的。因为这一类的归纳总结，都是囫囵吞咋的把关于克苏鲁神话的标签串联起来，而无视了其实际存在的“种种”。而即使是原著爱好者之间，对于克苏鲁神话的核心含义表达仍然存在着争议。
这里必须提醒一句的是，这里在探讨的“克苏鲁神话”并非广义上的克苏鲁神话，而依然是以洛夫克拉夫特本人的作品作为核心探讨的对象。其他的作品，只有在主题精神接近洛夫克拉夫特本人的时候，才会被纳入考量当中来。因为必须承认的是，每一位作者都有着完全属于自己的文学主张。即使是在“克苏鲁神话”这样的集体创作之下，他们的主张依然是各自独立的，并不能够完全的混为一谈。故而这里列举的“克苏鲁神话”作品，将依然围绕着洛氏文学来展开。
很多人可能觉得克苏鲁神话并不值得如此认真的对待，甚至不值得严肃深入的探讨。这样的刻板影响来自于起传播形式——基本上是：把克苏鲁神话和流行文化划了等号，其中的深层逻辑里还给出了流行文化只有消费价值的定义——这种看法既傲慢又无知；克苏鲁神话确实和流行文化关系密切，但其本身的诞生初衷却是有着严肃文学上的意义。另一方面来说，流行文化也完全应当予以认真严肃地看待，因为它正是人类此时此刻的文明的生命力状态的展现。
洛夫克拉夫特本人对于克苏鲁神话的创作是保持着严肃文学上的价值追求的，甚至可以上升到他本人对于人生哲学等等方面的看法和追寻。《文学中的超自然恐怖》开篇，洛夫克拉夫特就阐述了他的思想：他认为恐怖怪奇文学确实是值得被纳入严肃文学的范畴之内的。其实当时的人们甚至于更早的人们对于文学所抱持着的看法，和今天差不多——就是以文学形式来判断其文学价值——这样的判断是没错的，也是合乎情理的，然而却也是有失偏颇的——因为我们总是忽略那些例外。

4·1克苏鲁神话的内核
“在这个漫无目的的宇宙中，人类的存在毫无意义。”这一句话确实概括了洛氏文学中的一个核心含义（但并不是全部作品，洛夫克拉夫特的幻梦境系列作品不在此讨论范围内）。但是如果我们细抠这句话的话，其实能解读出来的东西有很多。我们也知道，“虚无主义”是从这句概括中和克苏鲁神话牵扯上的。
首先是“毫无意义”这句描述确实很容易让人联想到虚无主义的含义，上面也有提及。然而很明显人类毫无意义这句话似乎并不能完全等同于虚无主义的主张，因为这里涉及到一个主客观的问题：“真理”、“真实”、“第一因”、“第一原动力”……是否真实存在的判断，本身是主观的判断。它是否客观存在，则取决于信仰。主观上认定的不存在并不能等同于客观上的不存在，这是其一；其次是人类的意义或者说智慧的意义是否等同于宇宙的意义，二者的存在意义是否划等号？二者之间当然是有着联系的，这毫无疑问，但并不等同于二者完全一致。
在涉及到这个问题的时候，我们往往会受制于自我的主观，不自觉地将二者对等，甚至理解为同一。当然这里并没有在做任何的批判或者评价，仅仅只是陈述一些现象。那么从这里我们可以知道，把虚无主义和克苏鲁神话等价的误解逻辑是怎么来的了（表面第一层）——人类的意义既是宇宙的意义、人类的存在无意义，宇宙无目的既等同于真理不存在，故而进入虚无主义，一切是虚。
但洛夫克拉夫特的作品的内核是这样的吗？不，并非如此。如果真的打算研究这个问题，洛夫克拉夫特的《银钥匙》与《穿越银匙之门》当属最佳的研究对象——当然其他也有一些作品很值得参考。
没错，在洛夫克拉夫特笔下确实展现的是一副混沌冷漠、黑暗压抑又无限宏伟的宇宙图景。在这幅图景中，人类乃至智性生命（包括那些在人类看来无比强大的异形种族）的一切只不过是无垠海洋中无足轻重之一粟。它消解了智慧生命仗以存在之根本在宇宙背景下的价值，譬如文明、理性抑或美德。洛夫克拉夫特想要阐述的是：“在宇宙层面的终极意义上，没有东西是真正有价值的。”
那有人会问：“这不就是虚无主义吗？”
不不不……虚无主义指向的“虚无”，如上文所言：是指宇宙终极意义的“虚无”，而这里的“无价值”是指：对宇宙而言智性的无价值、对客观而言主观的无价值、对宏观世界来说个体的无价值……诸如此类的种种
所以其实洛夫克拉夫特笔下的所谓“宇宙主义”并非“宇宙虚无主义”。他并不抹杀文明对智慧生物本身的意义和价值，而是凸显了长久以来被集体习惯性漠视的某种真实（主观视角外的一切），打破了任何文明发展到一定高度都会产生的某种幻觉。实际上，洛夫克拉夫特的宇宙主义思想可以说是应对当时流行文学界人类中心论的泛滥而发。因此，宇宙主义不可与虚无主义或反人类主义等量齐观。
很多人会有这样的理解，基本上来自于片面的标签化解读和脑补——有人甚至把虚无主义和洛夫克拉夫特本人的生活经历挂钩（但他们所了解的背景内容也相当偏面）。所以一般做出克苏鲁神话等于虚无主义的解释的人，其实大部分人并不了解克苏鲁神话，甚至未必明白“虚无主义”是什么意思……（还有一些例外，后面会提到）
“宇宙主义”是一个相当宽泛的概念。它的主要思想内核是“去人本位”，换言之：是以理性的反思态度，尝试跳出纯粹的人类视角来看待人类与宇宙关系的。
洛夫克拉夫特的《疯狂山脉》中的“去人本位”的表达是公认的，经常有人评论这部作品是“去神话化”的。何为“去神话化”？一般远古神话来自于先民对于自然现象的种种解释，以主观拟人的方式构筑世界观。是一种完全的以人类自身为中心来关照大自然的表现形式。与之相对的是洛氏笔下的种种异形存在，这些描写在尝试的一件事就是试图脱离人类视角，稀释人类身份的独特性。稀释之后将可以摆脱人类主观视角的限制，从而到一个更高的层面来对自身进行解释——《疯狂山脉》中古老者被比喻为另一个世界的“人类”；伟大种族之于人类的不可思议对应飞天水螅之于伟大种族的不可思议……我们不再以自身为出发点去观看外面世界，而是反过来以外面的宏大世界来看待我们自身。
另一个很值得一提的例子是《超越时间之影》当中对于“伊斯”这一异形种族命运的描绘，是对于跳出人类视角的更进一步地尝试；整篇故事都是一个逐渐脱离人类视角的过程。而在这个过程之中，不知不觉已经打破了原有的常识——“伊斯”种族的精神跨越时间之旅，它们确实是时间背后的阴影。然而即使如此，这个“伟大”的种族在宇宙中面对的仍旧是“未知的恐惧”——飞天水螅对于它们的威胁。其他诸多作品的例子在此就不逐一分析了……
在这些作品中，人类依然跳不出常识的限制，自身视角的狭隘。然而这既是一种“限制”也是一种“保护”————诚如《克苏鲁的呼唤》开篇所说。所以故事中那些角色最后走向癫狂，正是这种受限制的人类视角强行跳出“边界”之后带来的崩溃。
其实洛夫克拉夫特想要尝试跳出“现实视角”或者说“人类常识视角”之外的目的性一直很明显，他在表达自己写作的时候就说明过这些：
“我选择的‘小说’这种表现手法十分特殊，恐怕也十分狭隘。尽管如此，它却是一种恒久不变、几乎和文学本身一样古老的表现形式。永远有那么一小部分人心中燃烧着对未知的外宇宙的好奇，燃烧着逃离“已知现实”这一牢狱、遁入梦境向我们展现的那些充满诱惑、充满难以置信的冒险和无限的可能性的世界的愿望——那幽深的森林、那都市中奇异的高塔、以及那瞬间所见的燃烧的夕阳。——《怪奇小说创作笔记》：H.P.洛夫克拉夫特；翻译by：trow论坛的edelweiss”
值得一说的是，虽然很多人将这个核心概念视为克苏鲁神话的主旨，它也确实是克苏鲁神话诞生的基础。然而严格意义上说，这个思想观点的表达是仅仅属于洛夫克拉夫特个人的；而且，实际上哪怕是在“洛氏文学圈”里的大部分成员，也都有各自的文学思想和看法，和洛夫克拉夫特并不完全一致。这些人当中，对于克苏鲁神话内核的“去人类中心”的观点和洛夫克拉夫特最接近的，可能要数克拉克·史密斯了。（克拉克·史密斯在风格上是比较靠近洛夫克拉夫特的）其他人相对来说都有自己的看法，所以他们虽然也确实参与了克苏鲁神话的创作并且有一些共识，但不能完全的一概而论——-尤其到了后面克苏鲁神话完全铺开发展之后就更是如此了。
另一个可以把虚无主义和克苏鲁神话建立起关联的谬误逻辑，来自于洛夫克拉夫特对于文明命运的描绘。这一层意义上，很多人使用了虚无主义在社会学意义上的含义——对于价值观崩塌的批判。所以在这一层逻辑上他们把克苏鲁神话的精神内核给归到了“颓废虚无主义”的范围里。
这个谬误是一个很典型的“现象等于本质”的误解。洛夫克拉夫特本人对于文明走向的评判，来自于他个人的好恶——他是个好古之人。但是他对于价值观崩塌的批判是建立在他对于客观规律认可的基础之上的——换言之他本人接受古文明、旧价值观走向没落这是一个必然的历史进程。而不是像虚无主义那样最终否定一切。所以依然是“客观规律不以人的意志为转移”。
“去人本位”并不能等同于“完全否定人类”，某方面来说洛夫克拉夫特是把“宇宙真理”和“人类价值”这两者分开来看待的——在《文学中的超自然恐怖》一文中，洛夫克拉夫特有表达过自己对于伊壁鸠鲁派的认可——伊壁鸠鲁派的思想包含了唯物主义倾向，承认偶然性与必然性，重视内因，也提倡快乐主义（非享乐主义）同时也宣扬无神论。（这些思想都不应该被拆开看，而应该是系统的归纳为一体来看更为合适）
虽然有说法认为洛夫克拉夫特的宇宙主义是针对当时文学界所流行的积极心态的反思——但笔者认为，洛夫克拉夫特所提出的反思并非完全基于当时的思想潮流。而是首先基于洛夫克拉夫特个人的思想为前提，他先以自己对于人类文化内核的判断做出定义，再结合之后他对于当时社会现象
的批判综合的构成了这个思想。

4·2关于作品的解读[i]
这里想再聊聊关于作品解读的一些想法；法国著名作家罗兰·巴特发表过名为《作者之死》的一篇论文，具体内容这里就不细说了，但它经常会被拿来用于那些涉及到“读者和作者矛盾”的问题上去。完整的来说，巴特的理论并非是指在作者完成作品之后，作品的解读权就完全的被交予读者了——很多人从字面来理解大概会看出这么个意思。然而我们知道这是不可能的。
任何一个文本诞生之后，它都不可能是完全孤立的。其意义的解读本身就面对着两个方面——作者的表达和读者的理解。同时当它进入到公众视野之后，解读的层次就越加复杂。作品至于作者，如同水面上的冰山，或者城堡上的窗户。它背后的是作者的全部经历和思想。另一方面对于读者来说，一个作品既有自身的解读意义，又有其背后隐藏的意义——根据每个不同读者的选择，有的仅接受一种，有的又愿意全部接受……这样的差异就造成了读者之间的差异；而当读者越来越多才逐渐结成群体之后，甚至有可能反馈于作者……所以对于“文本解读”这件事本身，就蕴含着如此庞杂的种种内外因素。
客观来说，当一个作品完成之后，作者确实交出去了一部分解读权给予读者们，但作者并没有被完全切割开来——无论是表面上还是作品背后，作品本身都不会断绝和作者的关系——这种关联可以随着时间的流失而越来越被淡化，但终究不会被完全切断。
“创作”这层关系，既是作者和作品之间的纽带，也是读者解读不可逾越的一道界限——跨过了界限就必然会导致“过渡解读”，然而这个界限是抽象的，不可见的，其力量却又是不能忽视的，它将解读产生的矛盾限制在了读者之间。同时它也是一道无形的屏障，隔离了作品与人之间的关联：哪怕是商业创作让读者更进一步的可以影响作者，但是成型的作品就永远在那里了，剩下的是人与人之间的矛盾。
回到克苏鲁神话上来说，它的世界观和表现形式迎合了很多人的猎奇心态，又因自身影响广大、而本身却尚属冷门，让很多人可以获得新鲜感。但目前来说：对大部分人而言克苏鲁神话仅仅只是一堆可以方便取用的标签集合体——这也和当下的网络环境有关。
实际上严肃的文学内核讨论和娱乐化的设定讨论，在克苏鲁神话这里一直都是共存的。因为每一个人都有自己选择的自由，然而我们知道，上面说过：倾向性如果不加以节制就必然会走向极端，而极端就必然产生矛盾冲突。这个“节制”是什么？其实就是一个包容和谦虚的心态。
对于克苏鲁神话的解读也是如此，就笔者个人来说：正因为它是一个如此具有影响力的东西，它当然能够包含一切的理解和看法。但同时，每一种解读，都仅仅是它的一个面而已。在今天，大家的习惯越来越像计算机了——急于找出一个“正解”、急于终止进程，这当然有“解渴”的效果，却让我们不小心忽略了很多乐趣。
就如同洛夫克拉夫特所反思的“人类中心主义”一样，读者们习惯性的解读方式是把作品拉入自己的理解框架内进行解读分析。而不是把自己的理解框架打破去尝试接近作品。在如今的环境下，这样的情况被进一步的加重了。

五：后记
写作本文的时候，感觉像是找回了初心……实际上无论是关于“虚无主义”或是洛氏文学的思想内涵都是可以大书特书的东西，但篇幅有限未能尽言，只能点到为止。这篇投稿也仅仅是表达一些个人的愚见以及抛砖引玉。
感谢看到这里的各位，谢谢！

本文首发于机核：https://www.gcores.com/articles/131569

否定宇宙之下的所有意义，却唯独保留“宇宙存在的意义”，这似乎不怎么可信。

换句话说，在描述了这些“对宇宙而言智性的无价值、对客观而言主观的无价值、对宏观世界来说个体的无价值”等等“相对的无价值”之后，很难想象作者还能为宇宙保留着一个“绝对的价值”。

虚无主义只承认相对价值，不存在绝对价值，，，

"在这个漫无目的的宇宙中，人类的存在毫无意义。"我依稀记得最开始我看到的句子是“在漫无目的的宇宙中，一切事物都毫无意义。”能问一下出处吗，时间太久远忘了在哪看到的了。

“虚无主义”大部分时候在中国的语境下通常只剩下了消极的一面，因此老一辈（比如说我武汉大学毕业的父亲）提及他的时候都带着轻蔑的嘲讽。不过就像“形而上学”在马哲语境下被形容为孤立片面的一样，这种来自于苏俄的思想继承是普遍存在的。
尼采在《查拉图斯特拉里》高呼“上帝已死！”只是他思想的开始。虚无主义并不是人生意义的终点，恰恰相反，他不过是一个思考者人生的起点。就像儒家讲“仁”，孔子讲“随心所欲，不逾矩”；道家讲“逍遥”，“至善”；康德“道德的先验性”；以及尼采的“超人”。事实上不同时期的不同思想大家都不约而同的注意到了这一点。兽欲（物性），道德（人性），理性（神性）都是人类与生俱来而不可磨灭的。上帝不具有特殊性所以是无意义的，物没有表现所以也是没有意义的。所以佛教说“人身难得”。这都是对人的某种本质存在的肯定。
因此我所认知的，提倡的虚无主义必然也是积极的（对生命而言）。
克苏鲁神话不友好的一点是（不多论述），他所蕴含的那种（极具视角高度的）虚无主义是（对人的生命而言）消极的。这是我所能认知的相同与不同。

其实与“虚无主义”相对的，应该是“天命主义”或者是“例外主义”，是“人类中心主义”的一个狭隘分支。
克苏鲁神话的精神内核应该是“反--人类中心主义”，即后来CAS那些念咒就能把外神封印放逐的故事，都不太符合洛的一贯方向，以至于搞成了各种印第安纳琼斯式的历险，确实欣赏不来。
我觉得最能体现这种万古之悠长，宇宙之洪广，以及人类之渺小微不足道的，才是克苏鲁神话的精神传承，比如《降临在萨尔纳斯的灾殃》《直至诸海……》等等，《银钥匙》等作为观察者也是符合这种精神的。但是后来那些密斯卡托尼克战队的故事确实欣赏不来……

是写邪神纪元的丑客吗？